Роман Евгения Замятина «Мы» включен в стандарт среднего общего образования по литературе (профильный уровень). Почти во всех ныне действующих школьных учебниках ему отведено по несколько страниц.
Школьный учебник — не место для литературоведческих дискуссий. В него должно попадать лишь то, что уже отстоялось, что воспринимается всеми как непреложная истина. Между тем так ли уж бесспорны некоторые суждения о романе «Мы», вошедшие во все школьные пособия? Прежде всего — жанр. Уже звучит как аксиома, что «Мы» — антиутопия. Позвольте не согласиться. Взглянув на вещи непредвзято, нетрудно убедиться, что Замятин — утопист в такой же степени, как и антиутопист. Если не в большей.
«Чтобы взволновать, художник должен говорить не о средствах, а о цели — о великой цели, к которой идет человечество» [1]. «Нужны писатели, которые ничего не боятся — так же, как ничего не боится революция, нужны писатели, которые не ищут сегодняшней выгоды — так же, как не ищет этого революция (недаром же она учит нас жертвовать всем, даже жизнью — ради счастья будущих поколений» (450). «Великая цель», «счастье будущих поколений», во имя которого не жалко принести в жертву жизнь поколения нынешнего,— это не красный комиссар митингует, это пишет антиутопист Замятин в статье «Цель».
В суждениях о революции Замятин — романтик едва ли не больший, чем Павка Корчагин и Че Гевара вместе взятые: «Багров, огнен, смертелен закон революции, но это смерть — для зачатия новой жизни, звезды. И холоден, синь, как лед, <…> закон энтропии. Пламя из багрового становится розовым, ровным, теплым, не смертельным, а комфортабельным; солнце стареет в планету, удобную для шоссе, магазинов, постелей, проституток, тюрем: это — закон. И чтобы снова зажечь молодостью планету — нужно зажечь ее, нужно столкнуть ее с плавного шоссе эволюции: это — закон» (431–432) («О литературе, революции, энтропии и прочем»). Как же антиутопист Замятин не заметил, что после долгожданной революции все это, ненавистное, сохранилось, даже проститутки, только изменилось количественное соотношение: шоссе, магазинов и постелей стало гораздо меньше (в бараках не постели, а нары), а вот тюрем сильно прибавилось. До какой степени нужно игнорировать живую жизнь и верить в утопию, чтобы сохранить такой революционный пыл аж к 1923 году! А.И. Солженицын, цитируя в очерке о Замятине этот и подобные фрагменты, справедливо отмечает: «После всего, пережитого нами, это страшно читать» [2]. Еще страшнее читать такое: «Никакая революция, никакая ересь — не уютны и не легки. Потому что это — скачок, это — разрыв плавной эволюционной кривой, а разрыв — рана, боль. Но ранить нужно: у большинства людей — наследственная сонная болезнь, а больным этой болезнью (энтропией) — нельзя давать спать, иначе — последний сон, смерть» (437). Самое жуткое здесь — деление людей на неразумное «сонное» большинство и пылкое меньшинство, берущее на себя непрошеную заботу о большинстве, лучше этого большинства знающее, как ему, большинству, следует жить. Шигалевщина в чистом виде. То, что это прикрыто фиговым листочком заботы о людях, не значит ровным счетом ничего: Достоевский в образе человеконенавистника Шигалева в «Бесах» показал суть такого миропонимания, а в реальной жизни все революционеры-преобразователи от Нечаева, Ленина-Сталина до Пол Пота хотели как лучше и очень любили людей — только по-своему, с позиций опекающего разумного меньшинства, понимающего, что на самом деле нужно глупому большинству. В Кампучии из любви к абстрактному человечеству перебили половину конкретного населения. Мы в России до сих пор пожинаем плоды подобного избирательного гуманизма, да и все наши последующие поколения — наследники того же минного поля.
Вот еще важный момент — избирательная любовь к людям. Почему-то она свойственна всем гуманистам-человеколюбцам, которые при этом оказываются по совместительству воинствующими атеистами. Так было с М. Горьким, который очень любил людей, но не всяких. Потому и разделил их в «Песне о соколе» на соколов и ужей. Очень, между прочим, пригодилось в недалеком будущем. Ужей — разве жалко? Ведь они — рожденные ползать, летать не могут.
Но Горький у нас вроде в антиутопистах пока не числится. А вот свободолюбец Замятин: «Ошибочно разделять людей на живых и мертвых: есть люди живые-мертвые и живые-живые» (434). «За цветами нужно ухаживать, чтобы они росли; плесень растет всюду сама. Мещанин — как плесень. Одно мгновение казалось, что он дотла сожжен революцией, но вот он уже снова, ухмыляясь, вылезает из-под теплого еще пепла — трусливый, ограниченный, тупой, самоуверенный, всезнающий» («Белая любовь», 1924) (460). Если Замятин — антиутопист, то скажите, пожалуйста, кто утопист и в чем разница?
Предвижу гневную отповедь его поклонников: что вы нам подсовываете какие-то цитаты из статей, вы их, наверное, вырвали из контекста, и вообще, все это — не о романе «Мы». На самом деле, контекст не пострадал, сноски есть, проверить легко. В какой контекст эти речения ни помещай — они все равно сохранят свой страшноватый смысл. Но дело в том, что все это есть и в «Мы».
Все школьные учебники превозносят «Мы» как пророчество о будущем. Есть, правда, и другая точка зрения: Замятину почти ничего не нужно было сочинять, просто посмотрел человек в окно и описал то, что видел и что носилось в воздухе. Одинаковые люди с номерами вместо имен? Фантастика, бред! Но пролеткультовец А. Гастев предлагал такое на полном серьезе: «Машинизирование не только жестов, не только рабоче-производственных методов, но машинизирование обыденно-бытового мышления <…> поразительно нормализует психологию пролетариата. <…> Вот эта-то черта и сообщает пролетарской психологии поразительную анонимность, позволяющую квалифицировать отдельную пролетарскую единицу как А, Б, С или как 325, 075 и т. п. ...уже нет миллиона голов, есть одна мировая голова. В дальнейшем эта тенденция незаметно создаст невозможность индивидуального мышления, претворяясь в объективную психологию целого класса с системами психологических включений, выключений, замыканий» [3]. И хотя с некоторыми крайностями статьи Гастева полемизировал в том же номере журнала главный теоретик Пролеткульта А. Богданов, это была семейная ссора между «своими». Чуть позже, в 1927 году, советский поэт В. Луговской в стихотворении «Утро республик» пафосно восклицал: «Хочу позабыть свое имя и званье, / На номер, на литер, на кличку сменять». В сущности, пролеткультовцы с туповатой услужливостью доводили до логического конца, до абсурда то, что содержалось в партийной доктрине.
Гастевской машинной упорядоченности, запредельному рационализму Замятин в своем романе пытается противопоставить порыв, хаос, воплощенный для него в революции. Но, одержимый идеей «бесконечной революции», он не замечает очевидного противоречия: революция — это всегда торжество стадности, насилие толпы над личностью, то есть, в его собственной терминологии,— победа «мы» над «я».
Личностное начало, бунтующее против диктата «мы», воплощено в романе в революционерке I-330. Пытаясь вызвать читательские симпатии к ней, Замятин, надо сказать, предельно облегчает свою задачу: ведь I-330 восстает против порядка воистину бесчеловечного, отвратно-тоталитарного, мерзкого любому нормальному человеку. Но не случайно повстанческая организация, которую возглавляет I-330, носит название «Мефи»: сокращенное Мефистофель. Уместно вспомнить здесь и публицистику Замятина: в статье «О сегодняшнем и о современном» он писал: «…миф об ангеле, восставшем против своего владыки,— прекраснейший из всех мифов, самый гордый, самый революционный, самый бессмертный из них» (447). В черновике письма К.А. Федину Замятин характеризует Мефистофеля как величайшего скептика и в то же время — идеалиста-романтика, который всеми силами «разрушает всякое достижение, всякое сегодня <…> потому, что он втайне верит в силу человека стать божественно-совершенным» [4]. Исследовательница творчества Замятина Т. Давыдова отмечает, что ценностная вертикаль в романе «Мы» «перевернута: в замятинском антимире благо связано с дьяволом»[5].
Можно говорить, таким образом, о своеобразном сатанизме автора «Мы», что, впрочем, для эпохи серебряного века, откуда он родом, не было даже оригинальным: вспомним неприкрытый сатанизм В. Брюсова, Ф. Сологуба или латентный, замаскированный фразами о «неохристианстве» — Д. Мережковского и З. Гиппиус.
Но кем же был для Замятина Христос? «Великим еретиком», что в устах Замятина — высшая похвала. В статье «Завтра» (1919–1920) Замятин писал: «Мир жив только еретиками: еретик Христос, еретик Коперник, еретик Толстой. Наш символ веры — ересь, завтра — непременно ересь для сегодня, обращенного в соляной столп, для вчера, рассыпавшегося в пыль» [6]. Из приведенной цитаты нетрудно понять, что в Божественность Господа Иисуса Христа сын священника Замятин не верил. В статье «Скифы ли?» он идет еще дальше: «Христос на Голгофе, между двумя разбойниками, истекающий кровью по каплям,— победитель, потому что Он распят, практически побежден… Но Христос, практически победивший,— Великий Инквизитор» [7]. Для верующего такое противопоставление — кощунственный бред, свидетельствующий о полном непонимании смысла крестных страданий Спасителя. Но православный учитель литературы должен отдавать себе отчет в том, что все эти идеи подспудно присутствуют и в романе «Мы».
Как неоднократно отмечалось исследователями, Замятин, по сути, гротескно соединяет Христа и Мефистофеля в единый образ бунтаря-свободолюбца. Что ж, в представлении о сатане как о Прометее, восставшем против деспотичного Бога и несущем людям свет знаний и освобождение, нет ничего оригинального: все это было у некоторых европейских романтиков, например у Байрона, за сто с лишним лет до Замятина. Популярной была эта идейка и у русских оккультистов начала ХХ века. И кощунственное соединение воедино черт Христа и антихриста также не блещет новизной, напоминая заимствованную символистами из эзотерических учений концепцию «слияния верхней и нижней бездн», глубинного, ведомого лишь посвященным тождества Бога и дьявола… Все это описано в литературоведческих работах, но проигнорировано авторами школьных учебников, которые пишут о романе «Мы» исключительно в панегирических тонах, прославляя свободолюбие и пророческий дар автора. Однако в романе есть один аспект, никем еще не отмеченный, во всяком случае, в доступных нам исследованиях. Это — назовем вещи своими именами — прямая клевета Замятина на христианство.
Напомним, что завязкой действия становится знакомство двух «нумеров»: Д-503 и I-330. Мужчина, Д-503, в начале романа — верноподданный раб супертоталитарного Единого Государства, и только любовь к I-330 пробуждает в нем живую душу и человеческие стремления. I-330 не просто красивая женщина; она умна (именно она раскрывает Д глаза на бесчеловечную природу Единого Государства), отважна (руководит революционной организацией «Мефи»), человечна (готова рискнуть жизнью ради спасения других).
I-330 так объясняет название организации, которую она возглавляет: «Мефи? Это — древнее имя, это — тот, который… Ты помнишь: там, на камне,— изображен юноша...» (113). То есть Мефистофель, сатана, весьма поэтично описанный несколькими страницами ранее: «…крылатый юноша, прозрачное тело, и там, где должно быть сердце,— ослепительный, малиново тлеющий уголь» (108). Пылающее сердце сатаны горит, надо полагать, любовью к людям — поэтому благородные революционеры сделали его изображение объектом культового поклонения.
При этом свободолюбивая героиня — очевидно, по авторскому недосмотру — мыслит не менее тоталитарно, чем сам Благодетель. Влюбленного в нее Д-503 она попросту использует — он нужен ей только как строитель межпланетного корабля «Интеграл». Так же использует она и других влюбленных в нее мужчин. «Я не хочу, чтобы за меня хотели другие, я хочу хотеть сама» (139),— заявляет свободолюбивая I-330. Но себя она ощущает очень даже вправе «хотеть» за других: после победы Мефи она намерена выгнать всех «нумеров» за Зеленую Стену, где большинство их, неприспособленных к жизни на лоне дикой природы, очевидно, погибнет — выживут лишь сильнейшие. Многое роднит I-330 с ее создателем — автором романа: и ницшеанская «любовь к дальнему» при нелюбви к ближнему, и симпатия к врагу рода человеческого, и увлеченность идеей бесконечной революции, и ненависть к христианству.
Вот мы и подошли к главному. Сугубо положительная, с авторской точки зрения, героиня говорит Д-503: «Энтропии — наши, или, вернее,— ваши предки, христиане, поклонялись, как Богу. А мы, антихристиане, мы…» (113). Предложение оборвано на полуслове, но все главное уже сказано. Предельно четко обозначено, где чьи предки: у безмозглого и бездушного Д-503 — это христиане, у свободолюбивой, умной и гуманной I-330 — дьявол. Тоталитаризм произошел от христианства, свобода — от сатаны.
Эта глубокая мысль развивается и на других страницах романа: «Мерными рядами, по четыре, восторженно отбивая такт, шли нумера — сотни, тысячи нумеров, в голубоватых юнифах, с золотыми бляхами на груди — государственный нумер каждого и каждой» (18). «Мы идем — одно миллионноголовое тело, и в каждом из нас — та смиренная радость, какою, вероятно, живут молекулы, атомы, фагоциты. В древнем мире — это понимали христиане, единственные наши (хотя и очень несовершенные) предшественники: смирение — добродетель, а гордыня — порок, и что «МЫ» — от Бога, а «Я» — от дьявола» (91).
На мой взгляд, учитель, взявшийся изучать с подростками роман «Мы», должен четко разъяснить ребятам, в чем здесь ложь, в чем дьявольская подмена. Во-первых, «мы» в том значении, в каком это слово употреблено у Замятина,— совсем не от Бога. Это коллективистское обезличивание не имеет ничего общего с христианской соборностью, более того — оно ей противоположно. Да, гордыня — порок, но ведь «мы» здесь — прямое следствие проявления этой самой гордыни. В «вертикальном» мире человек, помнивший о том, что он — создание Божие, от Бога получивший свое бытие, был «я», то есть индивидуумом, личностью, и ощущал личную ответственность перед Богом и за свои действия, и за состояние своей души; это и было добродетелью смирения. Но в мире, утратившем вертикаль, все смещается, рушится, едет с катушек, и человек, поставивший себя в центр мироздания, начинает поклоняться самому себе — совокупному человечеству. «МЫ» — порождение антропоцентризма, доведенного до крайности, человекобожие — своеобразная эрзац-религия, которую исповедовал высокочтимый Замятиным Горький. Богостроительство «буревестника революции» — это попытка создать из социализма новую религию с новым «богом» — человечеством. Примечательно, что среди тех, кто вместе с Горьким занимался на Капри богостроительством, был А. Богданов, после революции — главный идеолог Пролеткульта, с которым полемизировал Замятин. Круг замкнулся.
Но главное — фантазии Замятина о христианстве элементарно неисторичны, т. к. представление о неповторимой ценности человека впервые появляется именно в Евангелии. Человек дохристианской эпохи ощущал себя либо частью рода, либо песчинкой в бескрайнем мироздании, беспомощной игрушкой в руках безличного и безразличного к человеческим судьбам рока, которому подвластны сами бессмертные обитатели Олимпа. Даже у ветхозаветных авторов, знавших истинного Бога, порой звучат ноты отчаяния… И только новозаветное благовестие говорит о Боге — Создателе вселенной, Чья любовь, Чья крестная жертва обращена ко всем людям, к каждому — мы слышим это в притчах о потерянной овце и потерянной драхме, о блудном сыне (см.: Лк. 15, 3–32), в немыслимых прежде словах об обретаемом во Христе равенстве раба и свободного, мужчины и женщины, эллина и иудея — т. е. всех наций (см.: Гал. 3, 27–28, Кол. 3, 11). Более того — само понятие «личность» неразрывно связано с христианством. Диакон А. Кураев пишет: «...в догматических дискуссиях первого тысячелетия закладываются основы европейского персонализма. Разработка учения о Троице — о Боге «едином по существу и троичном в Лицах» — настоятельно требовала работы по уяснению того, что же есть Личность. Античность не знала такой категории. Латинское «персона», как и греческое «просопон», означало маску, личину. Это были индивидуальные признаки, по которым посторонний взгляд опознает встреченного человека. Но тем самым личность оказывалась не внутренней тайной и центром бытия человека, а чисто внешним проявляющимся признаком. Православные богословы IV–VIII вв. вырабатывали другое понимание. <...> О том, как Личность отличается от природных или индивидуальных свойств, прекрасно сказал один из современных богословов: «Мои родители хотели не «меня», а мальчика или девочку. «Меня» хотел только Бог»» [8].
Вместо фантазий о сходстве самой свободной религии и тоталитаризма Замятин мог бы поискать истоки последнего поближе к себе, скажем, в идеологии большевистской партии, членом которой он был почти полтора десятилетия. «Дело социальной коммунистической революции — уничтожить личности и родить их смертью новое живое мощное существо — общество, коллектив, единый организм земной поверхности, одного борца и с одним кулаком против природы» — это, между прочим, не отцы Церкви проповедовали, это пишет в статье «Нормализованный работник» (1920) Андрей Платонов [9] (да-да, тот самый: «Чевенгур», «Котлован»), в молодости — коммунист, по своим эстетическим взглядам близкий к Пролеткульту. А вот его же статья «К начинающим пролетарским поэтам и писателям», написанная годом ранее: «Мы взорвем эту яму для трупов — вселенную, осколками содранных цепей убьем слепого, дохлого хозяина ее — бога и обрубками искровавленных рук своих построим то, что строим, что начинаем только строить теперь…» [10]. Вот оно, человекобожие как оно есть. И обезличенное коллективистское «мы» здесь на своем законном месте. Очередной порыв реализовать очень старый проект под названием Вавилонская башня. Двадцатый век наглядно показал, как еще одна безуспешная, хотя и самая радикальная за всю мировую историю попытка завершить этот долгострой закончилась вполне успешным строительством концлагерей.
Замятин писал «Мы» в 1920 году, в эпоху красного террора и военного коммунизма. С приходом большевиков к власти мало не показалось никому, но самыми гонимыми были, конечно, христиане. Со времен Нерона и Диоклетиана мир не знал подобных гонений. Казалось бы, уж в такое время можно воздержаться от антихристианских высказываний, хотя бы из элементарной порядочности? Нет, не воздержался. Выводы о человеческих, нравственных качествах автора «Мы» каждый волен делать сам. То, что роман тогда не был опубликован — ничего не меняет: Замятин хотел его опубликовать, и публикация не состоялась, понятно, по совсем другим причинам. (Привычка облекать тоталитарные реалии в христианскую образность оказалась у Замятина устойчивой: так, в статье «Рай» (1921), полемизируя с тем же Пролеткультом, он пишет: «Лукавый творец диссонанса, учитель сомнений Сатана — навеки изгнан из светлых чертогов, и голоса — только ангельские, и ликуют литавры, колокола, исполаэти, слава, осанна» [11].
Нет, я вовсе не думаю, что подростки, прочитавшие «Мы», тут же ринутся в сатанинские секты. Но мысль о дьяволе-Прометее, чье сердце горит любовью к людям, или знак равенства между тоталитаризмом и христианством в чей-то неопытный, неокрепший ум запасть могут. Кто знает, какие всходы это даст впоследствии? И если учитель, изучающий со старшеклассниками «Мы», не хочет себе мельничный жернов на шею (см.: Мф. 18, 6), он должен четко объяснить им, что все написанное в романе на эти темы — не отражение истинного положения дел, а сказки дядюшки Мефистофеля. Беда, однако, в том, что учителя зачастую о христианстве знают столько же, сколько ученики (которые не знают ничего), а в учебниках, как школьных, так и вузовских, антихристианские мотивы романа «Мы» попросту проигнорированы. Дать детям противоядие некому, потому что курса ОПК в школах как не было, так и нет.
Единственное пока противоядие – занудство самого романа: авось бросят где-то на 5-й странице. Коллега сказала: «Нравится ребятам». Он нравится, когда не с чем сравнивать, а когда есть – уверяю вас, он нравится им гораздо меньше. Когда мне с одиннадцатиклассниками доводилось проходить по программе «Мы», я давала его в контексте других романов-антиутопий: «О дивный новый мир» Олдоса Хаксли, «451° по Фаренгейту» Рэя Брэдбери и, конечно, «1984» Джорджа Оруэлла (последний – желательно в переводе В. Голышева). Я рассказывала ученикам о каждой из книг, цитировала наиболее яркие фрагменты и к зачету предлагала прочесть одну по их выбору. Предпочтение подростки, как правило, отдают Хаксли и Брэдбери, самые вдумчивые читают Оруэлла, наиболее продвинутые (редчайший случай) – все четыре книги. Но, выбирая, мало кто выбрал Замятина, хотя достать его легче, чем Оруэлла или Хаксли. И это – отнюдь не результат моей агитации, которой не было, а их собственный выбор.
Завершу словами архиепископа Сан-Францисского Иоанна (Шаховского), сказанными по другому поводу. Осмысляя страшный опыт недавно ушедшего столетия, владыка Иоанн писал: «Довольно мы нашутились и наигрались с разными “чертиками”. Начисто исчезли с горизонта нашего лермонтовский демон и врубелевский; рассыпались ремизовские и блоковские <…> ленивые и сексуально-томные черти начала века. По миру прошел настоящий дьявол, взрывающий святыни и разламывающий человечество пополам, стирающий в порошок миллиарды душ» [12]. Нелишне вспомнить, что не в последнюю очередь кошмары ХХ столетия — эпохи тоталитарных режимов — стали результатом дьявольских подмен, размывания границ добра и зла, эстетизации сатанинского начала в опасных играх серебряного века. Неумеренные и некритичные восторги по поводу замятинского романа поэтому вряд ли уместны. Панегирические оценки его художественных достоинств должны быть скорректированы духовно трезвым пониманием его антихристианского пафоса.
[1] Замятин Е.И. Избранные произведения. М.: Сов. Россия, 1990. С. 451. Далее ссылки на произведения Замятина, кроме особо оговоренных, по этому изданию с указанием в тексте страниц.
[2] Солженицын А. И. Из Евгения Замятина: Литературная коллекция // Новый мир. 1997. № 10. С. 187.
[3] Гастев А. О тенденциях пролетарской культуры // Пролетарская культура. 1919. № 9-10. С. 44.
[4] Цит. по: Давыдова Т. Миф «еретика» // Высшее образование в России. 1999. № 5. С. 139.
[5] Там же.
[6] Замятин Е.И. Избранные произведения: В 2 т. Т. 2. М.: Худож. лит.: 1990. С. 344.
[7] Цит. по: Давыдова Т. Указ. соч. С. 139.
[8] Кураев А., диакон. Свобода человека – религиозный аспект // Посев. 1993. № 4. С. 95-96.
[9] Платонов А. Соч. Т. 1. Кн. 2. М.: ИМЛИ РАН, 2004. С. 132.
[10] Там же. С. 12.
[11] Замятин Е. Рай // Рус. литература. 1989. № 4. С. 199.
[12] Иоанн (Шаховской), архиепископ Сан-Францисский. Русский реализм // Иоанн (Шаховской), архиепископ Сан-Францисский. К истории русской интеллигенции. (Революция Толстого). М.: Лепта-Пресс, 2003. С. 511.