|
предыдущая глава К оглавлению следующая глава Часть I. Православие и свободаСвобода волиЧасть 2Детерминисты, напротив, считают, что всякое желание или нежелание человека, всякое его побуждение, мысль, поступок, решение и даже этот "каприз" являются неизбежными плодами того или иного человеческого характера, взаимодействия его генов, комплексов, фобий, маний. Спиноза утверждал в своей "Этике", что сознание свободы в человеке есть всего лишь следствие его невежества, незнания причин именно тех, а не иных желаний, побуждений, мыслей, поступков и т. д. Человек оказывается тотально несвободным: "Воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой" (теорема 32) [LXXXIII]. Античные мыслители высказывались в пользу врожденности человеческих пороков и добродетелей и, следовательно, предопределенности человека к добру или ко злу. Сократ, этот "отец морали", утверждал у Аристотеля в его "Этике": "Не в нашей власти быть хорошими и дурными" [LXXXIV]. Да и сам Аристотель подтверждает это: "Действительно, всем кажется, что каждая черта нрава дана в каком-то смысле от природы, ведь и правосудными, и благоразумными, и мужественными, и так далее... мы бываем прямо с рождения" [LXXXV]. Так и Шопенгауэр полагал, что человек есть продукт врожденного характера и обстоятельств – воспитания, среды, судьбы. Именно здесь заключены мотивы, определяющие его волю: человек поступает именно таким, а не каким-либо иным образом лишь потому, что он не может поступить иначе. Однако если все же моя воля способна самоосуществляться помимо и вопреки этим правилам и законам, вопреки собственной природе и собственному воспитанию, то есть возвышаясь над влечениями, наследственностью и средой, разрывая сети причинности и тем самым творя в мире нечто новое и непредвиденное, свобода ее представляется безусловной. Герой "Записок из подполья", отстаивая собственную свободу воли, особенно ерничает, когда речь заходит о предопределенности и детерминированности мира, заявленных Лейбницем с той же неопровержимостью, как и то, что "трижды три – девять": "Эх, господа, какая уж тут своя воля будет, когда дело доходит до таблички и до арифметики, когда будет только дважды два четыре в ходу? Дважды два и без моей воли четыре будет. Такая ли своя воля бывает?.. Но дважды два четыре – все-таки вещь пренесносная. Дважды два четыре – ведь это, по моему мнению, просто нахальство-с. Дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперек вашей дороги руки в боки и плюется. Я согласен, что дважды два четыре – превосходная вещица, но если уже все хвалить, то и дважды два пять – премилая иногда вещица" [LXXXVI]. В связи с этим встает вопрос об ответственности человека. Если человек несвободен и обречен на вынужденные поступки, как утверждают детерминисты, он должен быть освобожден от какой-либо моральной ответственности. И наоборот, если человек и в самом деле свободен от ига причинности и долженствования, которое накладывает на него мир, если его воля претендует на автономность, он рискует превратиться в узника тех иррациональных "безосновных" побуждений, которые неизбежно захватывают в плен его волю. Свобода рискует быть принесенной в жертву произволу. Именно этот герой "Записок из подполья" говорит: "Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить!" [LXXXVII]. Другой герой Достоевского, Ставрогин, схвативший в клубе за нос Павла Павловича Гаганова, "человека пожилого и даже заслуженного", который имел привычку приговаривать: "Нет-с, меня не проведут за нос", и протащивший его несколько шагов, а также укусивший за ухо губернатора, объяснял это так: "Я право не знаю, как мне вдруг захотелось" [LXXXVIII]. И в таком случае под вопросом может оказаться нравственная вменяемость человека. С. Л. Франк, описывая волевой процесс, происходящий в человеке, останавливается на его двух различных модусах, выражающихся в словах "мне хочется" (или – "мне вдруг захотелось!") и "я хочу". Несмотря на то что эти выражения рассматриваются в обычной жизни как синонимы, меж ними существует коренное различие. Первое выражение означает прежде всего то, что хотение владеет мною, какое-то нечто во мне чего-то хочет, то есть производит действие. Таким образом мое "я", подвергаясь этому действию, вынужденно чего-то хочет, будучи бессильным это хотение отринуть или подавить. "Я" оказывается в плену властно действующего внутри него импульса, выражающего непроизвольные бесконтрольные влечения. В то же самое время выражение "я хочу", то есть самостоятельно, из собственной глубины, осуществляю свое хотение, есть формула свободы [LXXXIX]. Человек создан в свободе: в Божественной природе нет ничего, что являлось бы необходимой причиной создания человека и всего творения. И поэтому Он Сам, сотворивший вселенную "из ничего", не есть безличная и безликая "необходимость". "Бог захотел быть Творцом, и необусловленность Его желания придает творению нечто такое, что никак не сведешь к детерминистической космологии... Этот аспект Божественного творчества, не допускающий подчинения всеобщей необходимости, достигает наибольшей полноты в сотворении... личностей человеческих: они наделены свободой самоопределения, той аутекзусией [1], в которой отцы Церкви и видят изначальную особенность существ, созданных по образу Божию" [XC]. Итак, Творец наделил человека даром свободы, над которой не властна никакая необходимость. Задача человека состоит лишь в том, чтобы, свободно устремившись к Творцу, суметь "уловить", или, как говорил преподобный Серафим Саровский, "стяжать" благодать, посылаемую ему, стать прозрачным, чтобы воспринять в себя Божественные энергии и соединиться с ними. Однако этот акт онтологической трансформации человека, этот процесс обожения, происходящий соединением Божественных и человеческих энергий, характеризуется полным отсутствием всякой необходимости, всякого детерминизма. Это – актуальное царство свободы. Ибо благодать лишь побуждает, но не понуждает волю – напротив: она пробуждает свободу, возбуждает и оживляет произволение. Перед человеком открываются два модуса бытия при сохранении полной возможности (однако не обязательности) перемены одного модуса на другой, то есть онтологического превращения. Это означает, что у человека есть (и остается до "последнего издыхания") возможность бытийного самоопределения: человек может избрать себе путь к бессмертию и небесной славе или к смерти и вечной погибели [XCI]. То есть, иными словами, до самой последней минуты своего существования человек, предававшийся страстям и порокам, может через покаяние приобщиться к вечной жизни или даже сподобиться святости,– скажем, претерпев ради Христа мученическую кончину. Ибо и грех не лишает человека свободы, притом свободы выбора и произволения. Даже и падший грешный человек волен бороться и противостоять греху, хотя и не может победить его без помощи Божией. Даже и тот, кто делает себя игралищем страстей и "сосудом диавола", вовсе не прикован ко злу автоматически, абсолютно, так же как и человек, близкий к духовному совершенству, не привязан к добру раз и навсегда какой-либо необходимостью. Сама по себе благодать не является панацеей от греха, не связывает человека, хотя и ограждает его от искушения и соблазна: он остается свободен, и даже великий подвижник может изменить Христу, если захочет, ибо в нем сохраняется вся полнота его свободного "неустойчивого" произволения, содержащего в себе и возможность падения и богоотступничества. "...Если ты захочешь погибнуть, то природа твоя удобоизменяема. Если захочешь изрыгнуть хулу, составить отраву или убить кого – никто тебе не противится и не возбраняет. Кто хочет, тот и покорствует Богу – и идет путем правды, и владеет пожеланиями... <…> …Человек, по причине остающегося у него произвола, если захочет, делается сыном Божиим или так же и сыном погибели..." [XCII]. Это и есть то, что в Православии именуется свободой. Таким образом, свобода – это онтологическое, а не психологическое понятие. Свобода – это свойство бытийного статуса, это возможность самоопределения и выбора собственной природы, "действенной самореализации в бытийной перемене, онтотрансцензусе" [XCIII]. Преподобный Максим Исповедник утверждал, что свобода человека сохранится и в воскресении мертвых. Мир умрет видимой своей стороной, но и воскреснет, когда вся тварь ради человека получит приснобытие, и вся природа будет восстановлена в ее изначальном ладе, чине и мере, и ничто не останется вне Бога, ибо Он будет всем во всем. Как железо в пламени, проникаясь им и делаясь с ним единым, все же продолжает оставаться железом, так и человек, соединяясь с Богом, не утрачивает своей сущности: в этом Божественном пламени не сгорят ни природа, ни свобода, ни даже "самовластие" человека [XCIV]. После кончины мира произойдет распад и восстановление исконного строя человека, то есть будет всецело восстановлено его естество, однако это не означает, что его свободная воля непременно переориентируется к добру. Потому что, даже и познав добро, человек может уклониться от него. Во всяком случае, между познанием добра и его свободным избранием вовсе нет никакой причинно-следственной связи, как утверждает преподобный Максим Исповедник [XCV]. Меж тем, подчеркивал он, Бог, по Своей всеблагости и любви, обымет все творение – добрых и злых, праведных и грешных,– однако не все в равной мере будут участвовать в Его любви, не все смогут принять причастие Божественных благ, ибо Божественное благобытие не может быть преподано извне, помимо и вопреки свободной воле человека, то есть насильно. Люди, сохранившие после Страшного Суда свою злую волю, уклоняющуюся от Бога и распадающуюся на множество своевольных позывов и помыслов, сами вынашивают в себе вечную муку, плач и скрежет зубов (Мф. 8, 12), поскольку Божественный пламень любви оборачивается для их греховной воли геенским огнем: Господь, Бог твой, есть огнь поядающий, Бог ревнитель (Втор. 4, 24) [XCVI]. Как писал преподобный Исаак Сирин, "мучимые в геенне поражаются бичом любви (Божией.– О. Н.)" (слово 18) [XCVII]. Ибо, по преподобному Максиму, блаженство и радость возможны лишь в свободном согласовании воли человеческой с волей Божественной. Лишь свободное и творческое избрание Божественной воли, лишь освящение и преображение воли человеческой в подвиге исполнения Христовых заповедей могут служить условием спасения, залогом благодатного обожения человека. Обожение и есть цель творения, цель всякой твари. Однако оно не может быть актом насилия: оно должно быть избрано и принято в свободе и любви [XCVIII]. Но свобода и явилась возможностью падения человека, которое было актом воли. Поэтому и грех человека укоренился в его свободной воле. По сути – грех есть ложное избрание и ложная установка произволения. Тем, что человек выбирает зло, он открывает ему путь к существованию. Как писали святые отцы, зло не существует само по себе, оно лишено сущности, оно не есть субстанция: "Зло само по себе есть ничто, ибо оно не есть какое-либо существо и не имеет никакого состава" [XCIX]. Зло паразитирует на какой-либо другой сущности, произвольно уклонившейся ко злу, и делается реальным лишь в свободном извращении разумной воли, отвергающей Бога и тем самым устремленной к небытию. Уязвленная грехом воля теряет свою цельность, становится страстной и непрозрачной, больной и ограниченной в своей свободе: разум теряет власть над бесконтрольными, низшими силами души, "стихиями" падшей природы, инстинктами, принуждающими волю к повиновению. Нарушается вложенная в человека Творцом естественная иерархия души: плоть начинает паразитировать на силах души, душа присваивает себе полномочия духа. Дух уклоняется от Бога и тянется к небытию. В этом греховном состоянии он постепенно перестает различать в себе "голос Божий", узнавать в Боге своего Творца и Спасителя. Человек в таком состоянии души и не может помыслить свою свободу иначе как свободу выбирать. Как правило, выбор его происходит между земным и земным, между греховным и греховным, между страстным и страстным. Именно такое редуцированное и суженное понимание свободы исключительно как "свободы выбора", относящейся лишь к поведению человека в эмпирическом мире, возобладало в новоевропейской философии.
|