|
предыдущая глава К оглавлению следующая глава Часть I. Православие и свободаСвобода и спасениеЧасть 1Православное вероучение, в отличие от протестантизма, утверждает, что человек и по грехопадении сохраняет свободу воли: его обращение без его содействия было бы принуждением со стороны Бога. Бог созидает силу для того, чтобы веровать, но не саму веру, в противном случае уверовать должен был бы не человек, а "нашедший на него" Святой Дух. Спасение человека происходит при его содействии благодати Божией (Господу споспешествующу), он – соработник у Бога (ср.: 1 Кор. 3, 9). Избавляет и освобождает Христос, но это избавление должно быть свободно воспринято и пережито человеком. Благодать предполагает взыскание и восприимчивость, и она пробуждает свободу, оживляет произволение. Именно произволение есть хранитель благодати. Соработничество Божественной и человеческой энергии – онтологический принцип богообщения. "Христианская жизнь – это согласие двух воль: Божественной и тварной человеческой" [CCII]. Христос пребывает в области свободного духа. Человек обращается к Нему именно этой силой, и степень ее свободной энергии определяет степень его веры. Держать ли свою духовную свободу в напряжении или ослабить ее, предавшись на волю течению жизни, стихиям мира сего и доводам необходимости,– зависит исключительно от самого человека. Порой ему может казаться, что решающее влияние на его выбор оказывают наличествующие мотивы и представления, внушения и сомнения,– на самом деле человек выбирает из них только те и располагает их именно так, как уже определено в его свободном духе: только свобода обеспечивает победу духовной веры над плотским неверием. Однако эта победа не есть некий произвольный одноразовый акт, устойчивый в своем результате, но определенное и постоянное в своем устремлении движение и усилие воли, ее непрестанный подвиг: Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12). Усилие это направлено в человеке на борьбу со всем тем, что препятствует ему в самом себе исполнению собственной воли, чающей Небесного Царства. Святые отцы свидетельствуют об "энергийном" образе человека: человек соткан из множества разнонаправленных энергий, и благодаря этому становится возможным его соединение с Божественными энергиями, то есть обожение. Поместные Константинопольские Соборы (1340–1360), рассматривавшие "исихастские споры", приняли догмат о нетварности благодати, означавший, что тварной человеческой природе возможно соединение с Богом по энергии и невозможно по сущности. Основываясь на опыте и богословии исихастов, то есть на аскетике и патристике, Собор удостоверил их церковную доброкачественность и аутентичность. Подвиг исихастов имеет дело с беспорядочными человеческими энергиями – психическими, телесными и духовными, которые он кропотливо перестраивает и переориентирует для достижения цельности и единства человеческого состава и всецелой богоустремленности своего существа. Опыт "умного делания" свидетельствует о том, что именно в сфере этих собранных и единонаправленных энергий человека и происходит соединение человека с Богом – обожение – и что Божественная благодать, которую чают стяжать подвижники, и есть Божественная энергия. Это подвижническое "умное делание", или "умное художество", представляет собой искусную и кропотливую работу над всем хаотичным разнородным душевным материалом и является поистине творческим процессом, устремленным в своем непрестанном предстоянии Богу к единственной цели и направляющим свои энергии к превосхождению тварной природы. В соединении с благодатью, то есть в синергии, осуществляется новое бытие-общение, личностное и диалогическое, происходит преображение всего человека: тварь обретает качества Божественного бытия. Ее энергии оказываются свободными от всех тварных сущностей и при этом, что чрезвычайно существенно, не обезличивают человека. "Ибо Петр остается Петром, Павел – Павлом и Филипп – Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе" [CCIII]. Это преображение падшей человеческой природы, ее обожение никак не может осуществляться исключительно действием собственной человеческой воли, равно как оно невозможно и без человеческого согласия, участия и усилия – одним лишь воздействием Божественной энергии и воли. Взаимная свобода Бога и человека есть непререкаемое условие обожения, синергия есть акт обоюдной свободы. Это исполнение замысла Божиего о человеке, ибо, как свидетельствовал святитель Василий Великий, "человек есть тварь, получившая повеление стать богом" [CCIV]. Подобное утверждение – "Бог станет человеком для того, чтобы человек мог стать богом" – мы находим у святителя Иринея Лионского, святителя Афанасия Великого, святителя Григория Нисского [CCV]. Поскольку человек как "энергийный субъект" ("энергийный образ") представляет собой некое множество разнонаправленных неустойчивых энергий (влечений, импульсов, аффектов, эмоций, волений, помыслов), порой раздирающих человека изнутри (Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю [Рим. 7, 19]), первой его задачей является иерархическое упорядочение этих энергий, подчинение низших высшим. Доминирующей энергией в этом тонком и скрупулезном выстраивании должно оказаться стремление к Богу. "Это – "энергия трансцендирования"... Такие энергии направляются к трансформации фундаментальных предикатов здешнего бытия... "за пределы" последнего... Энергийный образ, в котором энергия трансцендирования является доминантой, есть именно тот тип энергийного образа, что отвечает обожению... При таком энергийном образе, энергии человека не осуществляют реализацию каких-либо содержаний или потенций человеческой природы, но устремлены... к "превосхождению естества"" [CCVI]. Духовная практика православного христианина, в пределе – подвижника и молитвенника,– состоит в искусстве "устроения" собственных энергий, иерархического "собирания" личности и начинается борьбой со страстями и страхами, которые являются своеобразными "энергийными доминантами", ложно ориентирующими внутренний состав человека, а также выстраиванием хаотично действующих противоречивых волений и помыслов, "рассеивающих" и раздирающих естество и сознание. Отсечение своей воли в таком внутреннем делании становится не рабским послушанием некоей внешней гетерономии, а напротив, свободным фокусированием своих произволений и соединением их с желанной и спасительной волей Божией: "Я хочу, чтобы было не так, как я хочу, а как Ты". Такой отказ от собственной воли становится актом веры и любви и сопровождается обретением в себе освобождающей воли Божией, которая осознается как чаемая и вслед за которой устремляется воля человеческая как чающая. Святые отцы, однако, предостерегали от того, что это молитвенное усвоение воли Божией не является "гарантированным": оно дается напряженным и непрестанным духовным усилием, трезвением, "бдением", "стоянием на страже", или "привратническим делом" [CCVII], "если ты захочешь погибнуть… никто тебе не противится и не возбраняет" [CCVIII]. Всякое "застопоривание" молитвенной энергии в ее богоустремленности, всякое "застывание" на достигнутой позиции чревато падением: кто не собирает со Мною, тот расточает (Лк. 11, 23). Так апостол Петр, шедший ко Христу по водам, как только отвел от Него взгляд и увидел вокруг бушующую стихию, стал тонуть. Таким образом, энергийная связь человека с Богом незакрепляема и свободна, требуя от человека непрестанного духовного усилия и подвига веры. Любопытно, что аналитическая психология XX века опытно удостоверила энергийные начала человеческого сознания и бессознательного и, по сути, именно на них устремила свои механизмы воздействия: анализ, гипноз, внушение. Воздействие на бессознательные, "вытесненные" содержания человеческой психики заключается, как это объясняет Юнг, в отведении психической энергии: освобожденная психическая энергия служит для построения и развития сознательной установки. Психические и невротические патологии всегда связаны с искажением энергийного образа человека. Ибо "бессознательное, если оно не реализовано, всегда действует в том направлении, чтобы распространить на все ложный свет и вызвать видимость... Бессознательное всегда является нам в объектах, потому что все бессознательное проецировано. Если нам удается постигнуть бессознательное как таковое, то мы отделяем ложную видимость от объектов" [CCIX]. По сути, аналитическая психология порой открывает в человеке то, что было давно известно нравственному богословию Православной Церкви: духовная жизнь невозможна без покаяния и исповеди, без осознания своих грехов [1]. Та "перемена ума" (метанойя), которая по-гречески и означает покаяние, знаменует разрыв с ложным, греховным строем своего существа, со всем, что есть в нем "ветхого" и "падшего", и сопровождается самоосуждением, то есть состоянием предельной напряженной сознательности. Но это есть и восстановление должной энергийной иерархии человеческого существа, просвещение слепых глубин бессознательного, откуда студных помышлений во мне точит наводнение тинное и мрачное, от Бога разлучающее ум мой (канон Ангелу Хранителю), отсечение и подчинение темных движений души сознательной установке богоустремленности и молитвенное претворение таковых в энергию богослужения и богообщения. Святитель Григорий Палама писал о таком преображении низших греховных сил человеческой природы в высшие, когда даже гнев может обратиться в любовь, а "похотение" – стать "поводом к добродетели" [CCX]. Православная аскеза, сугубо осуществляемая в "умном делании" подвижников, предстает как восхождение по многоступенчатой "лествице", в основании которой лежит покаяние – непрестанный плач о грехах и непрестанное самоотвержение, и сопровождается двумя типами активности: трезвением и молитвой. Как пишет преподобный Исихий Иерусалимский, "трезвение и молитва Иисусова взаимно входят в состав друг друга – крайнее внимание в состав непрестанной молитвы, а молитва опять в состав крайнего в уме трезвения и внимания" [CCXI]. Это является необходимым для достижения цельности человека, осуществляемой подвижниками "сведением ума в сердце". Это, однако, должно произойти не раньше того, как он обретет качество некоей прозрачности, будучи очищенным и освобожденным не только от всякого воображения и мечтания, но и от рассудочных, "разумных" содержаний. При этом святые отцы полагают, что это соединение ума с сердцем достигается не только при условии трезвения и непрестанной молитвы, но и при непосредственном содействии благодати Божией. "Умное делание" есть противостояние "закону греха": вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7, 23). "Почему мы, противоборствуя сему закону греха, изгоняем его из тела и поселяем там ум, как епископа (над всем надзирающего и всем заправляющего), и чрез него полагаем законы каждой силе души и каждому из членов тела подобающее ему. <…> Кто воздержанием очистит тело свое, а любовию соделает гнев и похотение поводом к добродетелям, молитвою же очищенный ум предстоять Богу научит, тот стяжет и узрит в себе обетованную чистым сердцем благодать…" [CCXII]. Это отнюдь не означает, что благодать обусловлена какими-либо усилиями человека,– напротив, святые отцы утверждали самопроизвольность, "самоподвижность" Божественных энергий, их независимость и спонтанность Дух дышит, где хочет (Ин. 3, 8),– свидетельствуя о Божией свободе. Дело христианина состоит в том, чтобы настроить все свое существо на непрестанное призывание, "уловление" и "стяжание" Духа в Его энергиях. Господь просвещает каждого человека – мытаря и фарисея, праведника и грешника, эллина и иудея, раба и свободного, мужчину и женщину, и дело человеческой свободы, чтобы уверовать и прийти к Богу [2]. Человек волен просить Господа о помощи, об умножении веры: верую, Господи! помоги моему неверию (Мк. 9, 24). И Господь откликается на всякое человеческое прошение, произнесенное с верой: по вере вашей да будет вам (Мф. 9, 29), как ты веровал, да будет тебе (Мф. 8, 13), дщерь! вера твоя спасла тебя (Мк. 5, 34) и не бойся, только веруй, и спасена будет (Лк. 8, 50). Господь уверяет человека: всё, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите,– и будет вам (Мк. 11, 24), но Он же волен и спросить: где вера ваша? (Лк. 8, 25), упрекнуть: маловерный! зачем ты усомнился? (Мф. 14, 31). Он волен и взыскать с искусителя: А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему жерновный камень на шею и бросили его в море (Мк. 9, 42). Вера, таким образом, становится онтологическим условием богообщения и преображения твари, залогом новой жизни и свободы [3]. Вера и неверие не просто два отличающихся друг от друга типа познания или даже два разных качества существования, но принципиально разнородные модусы жизни, определяющие судьбу человека в вечности: Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия (Ин. 3, 18). Вопрос о вере – это вопрос о спасении человека: Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет (Мк. 16, 16). Черта, разделяющая веру от неверия, оказывается пропастью между жизнью вечной, Царством Небесным, пришедшим в силе, и небытием, смертью без воскрешения [4]. "Вера в Бога есть то же самое, что и Царствие Божие...– утверждает преподобный Максим Исповедник.– Ибо вера есть безвидное Царствие Божие, а Царствие [Божие] есть вера, божественным образом обретающая [свои] формы. <…> Если же Царствие Божие есть приводимая в действие вера и оно же непосредственно соединяет с Богом царствующих в ней, то вера ясно предстает как связующая сила или действенная связь превышеестественного, непосредственного и совершенного единения верующего с Богом, в Которого он верит" [CCXIII]. Вера противопоставлена мирскому познанию, опыту. Ибо, по преподобному Максиму Исповеднику, вера есть недоказуемое ведение, та "превышеестественная связь", посредством которой мы недоказуемым и неведомым образом соединяемся с Богом в промыслительном единении. И если человек, ходивший уже стезями веры, как Петр по водам, вновь обращается к прежним способам ведения, пишет преподобный Исаак Сирин, он приближается к гибели, начинает тонуть [CCXIV]. В нем утрачивается духовная сила, обнаруживавшая в себе действие благодатной помощи Божией и по простоте своей не входившая в исследование того, каким образом это происходило. Но как только душа обращается за разъяснениями к мирскому познанию, подобно Петру, который, увидев вокруг морскую пучину, понял, что неизбежно – по всем земным законам – должен утонуть, или как только она начинает помышлять, будто сама может позаботиться о себе силой своего разумения, как Петр, который принялся звать на помощь, так она тут же рискует лишиться Божиего промышления: маловерный! зачем ты усомнился?
|