предыдущая глава     К оглавлению     следующая глава

Два понимания вечности

Само понятие единичности в христианском опыте существенно изменяется по сравнению с античным. Эту перемену можно было бы так описать или обозначить. В античном мировоззрении существует скульптурная единичность - неприкосновенное и неповторимое овеществление застывшего лика. В христианском же опыте есть единичность пережитой жизни. Различие это важнее и глубже, чем может показаться со стороны, ибо в одном случае - единичность вне временная, а в другом - единичность временная. И это связано с тем, что античный мир не знал и не признавал никакого вхождения из времени в вечность, - временное есть неизбежно и уходящее. Бывающее никак не может стать пребывающим; что рождается, то и умирает. Не умирает только то, что не рождается, не начинается, что не "бывает" вообще, но "есть," то есть именно стоит вне времени...

В античном понимании, строго говоря, допускать будущее бессмертие означало, тем самым, и предполагать прошлую нерожденность. И весь смысл эмпирического процесса полагается именно в каком-то символическом нисхождении из вечности во время... Судьба человека решается и исполняется в развитии, а не в подвиге. Основным остается здесь натуралистическое понятие врожденного задатка, а не творческого задания. И это связано именно с дефективным чувством времени у античного человека... Время есть некая низшая или упадочная область существования. Во времени ничто не совершается. Во времени только приоткрываются вечные и недвижные реальности. В этом смысле и назвал Платон время "неким подвижным образом вечности" ("Тимей," 37d:).

Платон имеет в виду астрономическое время, то есть круговращение небес, счисляемый образ пребывающего единства. Всякое по-ступание здесь исключается. Напротив, время "подражает вечности" и "круговращается по законам числа," чтобы "уподобиться" вечному сколь возможно (38 а,b). Здесь характерны эти оттенки - "отражение," "уподобление" В античном понимании основная категория временного существования есть именно отражение, но не осуществление [1]. Ибо воистину все, чему следует "быть," уже "есть" наилучшим и завершенным образом вне всякого движения, в пребывающей недвижности вневременного, и нечего прибавить к этой самодовлеющей полноте. Потому все происходящее тем самым есть преходящее. Потому таким нестерпимым становится бремя времени для античного человека с его "кругом" возникновений и завершений.

В античном сознании нет чувства творческого долга. Напротив, высшим объявляется бесстрастие и "равнодушие" мудреца, которого не занимают и не тревожат перипетии временного процесса. Он знает, что все совершается по вечным и божественным "законам" и мерам, и потому сам учится сквозь смуту бывания созерцать недвижную и вечную гармонию и красоту целого. Античный человек во времени мечтает о вечности, мечтает о "бегстве" из этого мира в мир недвижный, в мир недвижных созерцаний. Отсюда так часты в античности чувства обреченности, бессилия и бесцельности. Дальше добродетели терпения античная этика не простиралась, и слишком слабо пробивалось тогда чувство ответственности... Выше понятия судьбы античная мысль не продвинулась [2].

Многие до сих пор продолжают жить в таком античном и дохристианском чувстве времени, принимая и выдавая платонизм или стоицизм за христианство. Именно с этим дефективным чувством времени связано одно очень навязчивое недоразумение. Кажется невероятным, что судьба человека может окончательно решиться в "этой жизни," что он может сам навеки решить ее в своих повседневных и прозаических поступках (или проступках и преступлениях). Ведь все эти здешние деяния так ничтожны и малы по сравнению с вечностью. Не есть ли это только некое "бесконечно малое" по сравнению с бесконечностью вечной судьбы? Именно отсюда делается догадка к другим существованиям человека, когда и где открывается больше для него возможностей и просторов...

Все такие рассуждения следует назвать просто наивными. Они остают даже от повседневного нашего опыта. Значимость "событий" нашей жизни определяется не столько их формальной и мерной длительностью, сколько их внутренним смыслом и содержанием. Поэтому в своем внутреннем и творческом самоопределении мы и не связаны формально схемой времени. В познании и любви мы выходим за пределы времени, осуществляя сверх-временное во временном. Тогда и сами события во времени оказываются воистину "неким подвижным образом пребывающей вечности," - но не в том смысле, что у Платона... Во временном обнаруживаются какие-то просветы в вечность, и явлением вечного обличается ничтожество или мнимость временного... Бывающее существенно причащается сущему, и не в порядке проявления, но в порядке осуществления, и осуществления навеки... И есть у нас это мужественное и обязывающее, трезвое и вещее чувство творческой необходимости. Доступна каждому и эта прозорливая скорбь о невозвратном прошлом, и прямо - о потерянном мгновении.

Все это свидетельствует о том, что они таинственно соизмеримы с вечностью. Грубо говоря, "одной жизни" вполне достаточно, чтобы творчески решить свою судьбу, чтобы сделать свой выбор. Во всяком случае, никакое сложение мгновений не приблизит этот всегда конечный итог к бесконечному мерилу. Во всяком случае, не через сложение конечных моментов можно преодолеть эту связанность с конечностью. Есть у каждого человека только одна жизнь, непрерывная в тождестве воли и сознания, именно - в тождестве личности. Эта таинственная полупрямая человеческой судьбы уходит от рождения в вечность. Есть в ней разные этапы: "здешняя" и воплощенная жизнь; период загробного разлучения и ожидания, который есть период ожидания и для прославленных святых, ибо и они все еще только "чают воскресения мертвых" [3]; таинство последующего воскресения и суда: "жизни будущего века."

Но в смене этих этапов, раскрывается именно единая судьба, слагается и растет единая личность, - к чему бы она не росла "в воскресение живота" или "в воскресение суда." Это и теперь многим из нас кажется невероятным и неправдоподобным просто потому, что наше чувство времени еще недостаточно окрещено в роднике христианского опыта, и в нем мы слишком часто остаемся неисправимыми эллинами... Временная перспектива для древнего человека всегда замкнута и ограничена, и высший символ для него есть к себе возвращающийся круг. И потому поток времени в его представлении как-то разделяется в смену замкнутых циклов. Именно с этим связана идея вечных возвращений. Под этой причудливой формой и античный мир предчувствовал тайну воскресения...

О повторяющихся циклах учили пифагорейцы. "Если верить пифагорейцам, то, по прошествии некоторого времени, я опять с этой палочкой в руках буду вам читать, а вы все, также как теперь, будете сидеть передо мною, и не иначе будет обстоять со всем остальным." Так впоследствии передавал пифагорейское учение Евдем [4]. Здесь характерна именно эта точность повторения. Само повторение связанно с круговым характером мировых движений. В таком же смысле говорит о последовательных воплощениях и "круговращениях" Платон в своем "Федре." Но полное развитие эта схема получает только позже у стоиков.

Стоики учили о такой всеобъемлющей "периодической палингенесии всяческих," в которой и индивидуальное в точности воспроизводится. Еще Зенон учил, что не только мир вновь вернется в том же образе, но вернется тот же Сократ, как сын того же Софрониска и той же Фенареты и так далее. Такую же мысль позже высказывают Марк Аврелий и Посидоний. Это повторение происходит именно в космическом объеме и размахе, "возвращается" весь мир, стоики так и говорили - о "восстановлении всяческих."

Впрочем, полного совпадения не достигается, потому что есть нумерическое различие. Однако, никакого движения вперед нет, - все возвращается "в том же образе." Получается, действительно, некий жуткий perpetuum mobile, - точно какая-то карикатура на воскресение... Здесь индивидуальное существование без остатка включено в космическую схему, человек отдан и оставлен во власти космических ритмов и "звездного течения" (что греки именно и называли "судьбой"). Пугает здесь именно безысходность, невозможность подлинной новизны, кошмар извечной определенности, эта замкнутость каждого существа, кто в чем рожден и как кто начал быть. Страшит именно это отсутствие действительной истории, отсутствие поступательных перспектив [5]. "Круговращение и переселение душ ведь не есть история, - остроумно замечает Лосев. - Это история, построенная по типу астрономии, это - вид астрономии" [6].

В христианстве меняется самое чувство времени. Время начинается и кончается, но в нем совершается творческая и необратимая судьба. И само время существенно единично. Всеобщее воскресение есть последний предел этого единого времени, этой единой судьбы тварного мира, вселенская полнота сроков, кафолическое исполнение времен [7].

Отличие христианского чувства времени от античного или эллинского не только в том, что замкнутой схеме круговращения теперь противопоставляется символ прямой линии, луча или стрелы, простирающейся в неопределенную и неограниченную даль. Временной ряд в христианском понимании не есть эта "дурная бесконечность" не достигающего поступания или движения. Это не античное аpeiron [беспредельное], противопоставленное античной же мере или "пределу." В христианском чувстве времени это античное натяжение между "пределом" и "беспредельным" снимается и преодолевается. Ибо сам вопрос стоит иначе. Диалектика "беспредельного" и "предела" есть, в сущности, диалектика "материи" и "формы." Это есть "проявление" вечных форм, отпечатлевающихся в бес-качественном и потому вполне страдательном "подлежащем," в "материи."

Этой диалектике в христианском опыте противопоставляется нечто большее. Открываются просторы подвига и творчества. И конкретность задачи вносит изнутри определенность и оформленность во временной ряд, сообщает ему некую меру и стройность. И именно конкретность исторической темы изнутри связывает текучее время в живое и органическое целое. И это не анатомическое единство, не единство схемы или скелета. Это есть именно единство жизненное, органическое или физиологическое.

Об этом очень отчетливо говорил свт. Григорий Нисский. "Когда человечество достигнет своей полноты, тогда непременно остановится это текучее движение единства, достигнув необходимого предела, и место сей жизни заступит некое другое состояние, отделенное от нынешнего, протекающего в разрушении и рождении... Когда естество наше в соответственном порядке и связи совершит полный оборот времени, тогда непременно остановится и сие текучее движение, создаваемое преемством рождаемых. Наполнение вселенной сделает уже невозможным дальнейшее возрастание в большее число, и вся полнота душ из состояния невидимого и рассеянного возвратится тогда в собранное и видимое, и те же стихии вновь сойдутся между собой в ту же связь..." Это и есть воскресение [8].

Терминология у свт. Григория привычная, язык "внешних философов," но слова звучат по другому. Время остановится, смена прекратится, ибо некогда всё сбудется и совершится, что должно совершиться. Посев созреет и взойдет... Свт. Григорий говорит здесь именно о внутреннем исполнении истории... И весь процесс мыслится, как единичный. Никакое "повторение" или "возвращение" невозможно, ибо нет пустого времени, и нет нескончаемого астрономического времени или круговращения небес. Есть только единый и конкретный процесс становления твари, врастающей в вечность. Воскресение мертвых есть единый и единичный раздел в судьбах всего мира, всего космоса. Единый и последний для всех, - вселенский и кафолический итог. И "по ту сторону" простирается уже иное, грядущее Царство, "жизнь будущего века." Чаемое остается потому и недоведомым. "Еще не знаем, что будем" (1 Ин. 3:2). То будет новое Откровение. Воскресением откроется Царство Славы [9].

Тогда наступит "Благословенная Суббота" и для всей твари, "сей упокоенный день," таинственный "восьмой день" творения, "невечерний день" Царствия. Тогда "Пасха нетления" распространится на весь мир. "Вся тварь обновится и станет духовной, станет обиталищем невещественным, нетленным, неизменным и вечным. Небо станет несравнимо более блестящим и светлым, чем теперь оно видится, и совсем обновится. Земля воспримет новую неизреченную красоту, и оденется во многообразные неувядаемые цветы, светлые и духовные. Солнце будет сиять в семь раз сильнее, чем теперь, и весь мир сделается совершеннейшим паче всякого слова. Станет духовным и божественным, соединится с умным миром, окажется неким мысленным раем, Иерусалимом Небесным, неотъемлемым наследием сынов Божиих" [10].

И, однако, за воскресением мертвых следует Страшный Суд. И внутри самого Воскресения сохраняется строгая двойственность "жизни" и "осуждения." В этом новая трудность и "соблазн" для разума. Здесь мы снова на грани ведомого и неведомого. Здесь снова приоткрывается тайна двоящейся свободы. Апокатастасис естества не отменяет свободы воли. Воля не может быть склонена принудительно, она должна подвигнуться "причинностью через свободу," подвигнуться изнутри любовью. Это вполне понимал и свт. Григорий Нисский. Но именно здесь всего яснее сказывается вся ограниченность эллинского интеллектуализма. Очевидность представляется достаточным условием для склонения или обращения воли. И перед лицом явленной Истины и Правды уже не будет возможным запирательство или противление лукавой воли. Всё "обличится" (станет явным).

В этих заключениях сказывается типичное эллинское отождествление "греха" и "неведения." Однако в падшем духе скрывается темная глубина, которую не поколеблет никакая очевидность. Воцерковленное сознание эллинизма должно было пройти еще долгую и трудную школу аскетизма, аскетического самопознания и самоиспытания, чтобы освободиться от этой интеллектуалистической наивности. У преп. Максима Исповедника мы встречаем уже новое, переработанное и углубленное понимание апокатастасиса. Потухшие души и в самом созерцании Божества останутся неподвижными. Это таинственно, и для рассудка непостижимо. Но убедительно для любящего сердца. Ибо любовь есть только во взаимной свободе [11].

В воскресении восстанавливается цельность творения. Но грех и зло имеют свое седалище в воле. Эллинское сознание отсюда заключало о нестойкости зла, которое должно само собой рассеяться, от внутренней ограниченности и немощи.

Напротив, христианский опыт свидетельствует о недомыслимой косности и упорстве воли. С этим и связан таинственный парадокс покаяния. Упорствующий грех и во всеобщем восстановлении остается неисцеленным. Но грех раскаянный прощается "во едином часе." И для этого не нужны ни долгие странствия, ни переселения души, весь этот притязаемый путь природных превращений. Они не нужны и бессильны. Больше значит капля слезная, если от сердца, и лепта вдовицы... Ибо грех и зло не от внешней нечистоты, не от природной скверны, но от внутренней неверности, прежде всего от извращения воли. Потому только во внутреннем делании и подвиге снимается грех. Благодать врачует волю только "в таинстве свободы."

  1. Ср. и замечания Taylor A. E. A commentary in Plato's Timaeus. Oxford, Clarendon Press, 1928, ad locum, p. 184 ff. и отдельный экскурс: IV. The concept of time in the Timaeus, pp. 678-691; см. еще Rivaud A. Le probleme du devenir et la notion de matiere dans la philosophie grecque depuis les origines jusqu'a Theophraste. Paris, 1906; и его же издание и перевод "Тимея," со вступительной статьей, в Collection Bude. Рaris, 1925. Можно назвать еще и книгу Baudry, J. Le probleme de l'Origine et de l'Eternite du Monde dans la philosophie grecque. Paris, 1931. ^
  2. О не-историческом характере античной философии см. у Лосева и еще у Шпенглера, в первом томе его известной книги (есть и русский перевод). Ср. интересные сопоставления у Laberthonniere L. Le realisme chretien et l'idealisme grec. Paris, 1904. Нужно указать еще недавнюю и обстоятельную книгу: Guitton J. Le Temps et l'Eternite chez Plotin et saint Augustin. Paris, 1933. См. также и мою статью: Evolution und Epigenesis, Zur Problematik der Geschichte // Der Russische Gedanke. Hf. 3. ^
  3. Есть только одно исключение: "в молитвах неусыпающую Богородицу... гроб и умерщвление не удержаста." Воскресение уже осуществилось для Богоматери и Богоневесты, по силе Ее несравненного и несоизмеримого соединения с Родившимся от Нее. ^
  4. Ap. Simpl. Physic. 732, 26, Diels, I.3 (1912), 355. ^
  5. См. обстоятельную статью: Meyer, Hans. Zur Lehre von der ewigen Wiederkunft aller Dinge. Festgabe A. Ehrhard, 1922, S. 359 ff.; ср. Страхов П. Цит. соч., с. 34 и далее. ^
  6. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии, с. 643. Ср. Guitton J. Op. cit., pp. 359-360:"Les Grecs se representaient la presence de l'eternel dans le temps sous la forme du retour cyclique. Inversement, ils imaginaient volontiers que le temps se poursuivait dans l'eternel et que la vie presente n'etait qu'un episode du drame de l'ame: ainsi le voulaient les mythes... Ici la pensee chretienne est decisive... Les ames n'ont pas d'histoire avant leur venue. Leur origine, c'est leur naissance; apres la mort, la liberte est abolie avec le temps et l'histoire cesse. Le temps mythique est condamne. Les destinees se jouent une fois pour toutes, le Christ s'incarne une fois pour toutes. Le temps cyclique est condamne" [Эллины представляли себе присутствие вечного во времени в виде циклических возвращений. Они охотно допускали, что время длится вечно, а нынешняя жизнь есть не более чем эпизод существования души - ведь того требовали мифы. Здесь христианская мысль высказывается совершенно определенно. У душ нет истории до появления их в этом мире. Они возникают с рождением человека, а со смертью исчезает свобода и история для них прекращается. Мифологическая система времени отвергнута. Участь человеческая решается раз и навсегда. Христос воплотился раз и навсегда. Циклическое время развенчано]. ^
  7. Ср. мою статью: Тварь и тварность // Православная Мысль. № 1, 1928, cc. 176-212; или по-французски: L'idee de la creation dans la philosophie chretienne // Logos, Revue internationale de la pensee orthodoxe. № 1. Bucarest, 1928. ^
  8. Свт. Григорий Нисский. De anima et resurr., Krab. 122, 124. ^
  9. См. подробнее в: Туберовский А. М. Воскресение Христово, Опыт мистической идеологии пасхального догмата. Сергиев Посад, 1916. ^
  10. Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Т. I / Пер. еп. Феофана. Изд. 2-е. М., 1892, с. 382. Греческое издание мне осталось недоступно. ^
  11. О различии между "врачеванием естества" и "врачеванием воли" ср. в моей статье "О смерти крестной," названной выше. См. также Pusey E. B. What is of Faith as to Everlasting Punishment, 1879; здесь дан свод и анализ отеческих мнений и текстов. Тексты из преп. Максима (главным образом, из Ambigua) указаны в: Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915, сс. 82 и 83, в прим. Ср. в моей книге: Византийские отцы. 1933, с. 225 и далее. ^

предыдущая глава     К оглавлению     следующая глава