предыдущая глава     К оглавлению     следующая глава

Смерть - трагедия

Все первохристианство преисполнено радостью Воскресения, светлым предчувствием завершительного исцеления и восстановления всей твари. Пусть яд смерти, вошедшей в мир через грех, еще действует в тканях человеческого естества, - безнадежность смерти сокрушена и сила ее истощилась, отменена власть тления. Человеческому роду дарована благодать воскресения. Новая жизнь уже струится в тканях преображенного мира. Открывается уже таинственная весна благодати, невечерняя заря истины и нетления. "Правда, мы и теперь умираем прежней смертью, - говорит Златоуст, - но не остаемся в ней... Сила смерти в том, что умерший не имеет возможности вернуться к жизни... Если же он после смерти оживет и при том лучшею жизнью, то это уже не смерть, но лишь успение" [1]. И не только веруем или чаем воскресения мертвых, но "отчасти" уже и участвуем в нем и предвкушаем во святых таинствах.

Действительно, в Священной Евхаристии верующим подается священное "врачевство бессмертия," как говорил священномученик Игнатий Антиохийский, "противоядие, чтобы не умирать" ("К Ефесянам" ХХ,2). Евхаристия есть залог и обручение вечной жизни... В христианском опыте впервые смерть открывается во всей глубине своего трагизма, как жуткая метафизическая катастрофа, как таинственная неудача человеческой судьбы... Человеческая смерть не есть только некий "естественный" предел всего преходящего и временного. Напротив, она вполне противна естеству: "Бог смерти не сотворил" (Прем. 1:13). Бог творит для пребывания, а не для бывания, - не для умирания, но "во еже быти." Смерть человека есть "оброк греха" (Рим. 6:23), есть изъян и порча в мире.

В смерти прекращается нынешняя земная и телесная жизнь. Она разбивает человеческое существование, хотя личность человека неразложима и душа его "бессмертна." Вопрос о смерти есть, прежде всего, вопрос о человеческом теле, - о телесности человека... Христианство учит не только о загробном бессмертии души, но именно о воскресении тела. В христианском благовестии о телесности человека открывается, что это есть изначальный и вечный образ человеческого бытия, - а вовсе не какой-то случайный или придаточный элемент в человеческом составе. Именно это было трудно усвояемой новизной в христианском учении.

Не только "слово Крестное," но и не меньше "слово Воскресное" было для эллинов безумием и соблазном. Так как эллинский мир гнушался телом, то проповедь воскресения могла лишь смущать и пугать античного человека. Он скорее грезил о полном и окончательном развоплощении. Мировоззрение среднего "эллина" времен первохристианских слагалось под преобладающим влиянием платонических и орфических представлений, и было почти общепринятым и самоочевидным суждение о теле, как о "темнице," в которой пленен и заточен павший дух. Если тело - "могила," то не напророчит ли христианство, что плен этот будет вечным и нерасторжимым... "Ожидание телесного воскресения больше подобало бы земляным червям" - издевался над христианами известный Цельс от лица рядового язычника и во имя здравого смысла. Греза о будущем воскресении представлялась ему нечестивой, отвратительной и невозможной. "Бог никогда не сотворил бы чего-то столь безумного и нечестивого! Он не стал бы исполнять преступных мечтаний людей, заблудившихся в своей нечистой любви к плоти." Христиане, согласно Цельсу, - это "филосарки," т.е. любители плоти. Зато с сочувствием он упоминает о докетах (еретиках, учивших о призрачности воплощения Христа) [2].

Таково было отношение общества к Воскресному благовестию. Афинские философы прозвали апостола Павла "суесловом" именно потому, что он проповедовал им "Иисуса и воскресение" (Деян. 17:18-32). В тогдашнем языческом мироощущении преобладает почти физическая брезгливость к телу, поддержанная влияниями с Востока. Достаточно вспомнить и о более позднем манихейском наводнении, захватившем Запад.

От блаж. Августина узнаем, как ему было трудно освободиться от языческого "гнушения телом." Известный Порфирий (биограф философа Плотина) рассказывает, что "он, казалось, стыдился находится в теле... И при таком расположении духа он отказывался говорить что-либо о своих предках, или родителях, или о своем отечестве. Он не допускал к себе ни ваятеля, ни живописца... К чему закреплять на долго этот бренный облик. Достаточно уже того, что мы теперь его носим! (Порфирий, "Жизнь Плотина," I).

Но в этом гнушении телом не следует усматривать "спиритуализма." Самая склонность к "докетизму" еще не означает спиритуалистической установки в эллинистическом опыте. Несводимое своеобразие "духовного" еще не было понято языческим миром.

Для стоиков казалось таким простым и вполне естественным приравнивать и даже отождествлять "Логос" с "огнем," и говорить об "огненном Слове." В манихействе все существующее мыслится в вещественных категориях, свет и тьма в равном смысле, - и тем не менее силен здесь брезгливый пафос воздержания. Нечто похожее наблюдается в гностицизме и в характерной для него игрой чувственного воображения. И снова на примере блаж. Августина, по его собственным признаниям, можно убедиться, как трудно давалось людям понимание, что существует не-вещественное бытие. Даже в неоплатонизме есть какой-то непрерывный переход от света умного к свету вещественному.

Философский аскетизм Плотина нужно отличать от восточного, гностического или манихейского, и сам Плотин очень резко выступал против "гностиков." И все таки, то было различие только в методах и мотивах. Практический вывод в обеих случаях один и тот же: "бегство" из этого мира, исход или "освобождение от тела." Плотин предлагает такое уподобление. Два человека живут в одном и том же доме. Один из них бранит строителя и самое строение, ибо оно воздвигнуто из бездушного дерева и камней. Другой же, напротив, хвалит мудрого архитектора, ибо здание сооружено с великим искусством. Для Плотина этот мир не есть зло, этот мир есть "образ" или отражение высшего, возможно - лучший из образов. Однако, от образа надо стремиться к первообразу, из низшего стремиться в высший. Плотин хвалит не подражание, а образец. "Он знает, что настанет время, и он уйдет, и уже не будет нуждаться в доме..." Именно это характерно для языческого мира. В конце концов душа освободится от связи с телом, разоблачится от него, и взойдет в свою подлинную отчизну [3].

В античном мировоззрении речь идет всегда о ступенях в непрерывности единого космоса. В этой непрерывности очень строго исчисляется иерархия ступеней. И, как бы ни были они между собою "единодушны," "высшие" из них решительно и твердо противополагаются "низшим." Низшее считается нечистым и низменным. У античного человека страх нечистоты много сильнее боязни греха. Источником и седалищем зла представляется эта "низкая природа," тело и плоть - дебелое и грубое вещество. Зло - от осквернения, а не от извращения воли. От этой скверны нужно освободиться и внешне очиститься.

Но вот, христианство приносит новую и благую весть и о теле также. От начала был отвергнут всякий докетизм, как самый разрушительный соблазн, как некое темное противо-благовестие, от Антихриста, "от духа лести" (ср. 1 Ин. 4:2-3). Это так живо чувствуется у ранних христианских писателей, например - у священномученика Игнатия. Тертуллиан, при всей напряженности своего аскетического пафоса, поднимается до подлинного "оправдания плоти" - почти до исступления и надрыва (см. его интересное рассуждение "О воскресении плоти," а также его "Апологетику").

Соблазн развоплощения отвергнут с полной решительностью уже у ап. Павла: "Ибо не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью" (2 Кор. 5:4). "Здесь он наносит смертельный удар тем, которые унижают телесное естество и порицают нашу плоть, - объясняет Златоуст. - Смысл его слов следующий. Не плоть, как бы так говорит он, хотим сложить с себя, но тление; не тело, но смерть. Иное тело, а иное смерть; иное тело, а иное тление. Ни тело - тление, ни тление - тело. Правда, тело тленно, - но оно не есть тление. Тело смертно, но не есть смерть. Тело - творение Божие, а тление и смерть введены грехом. Итак, я хочу, говорит, снять с себя чуждое, а не свое. Чуждое - не тело, но тление... Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, но приставшие к нему тление и смерть" [4]. Златоуст верно передает здесь неизменное настроение древних христиан: "Мы ожидаем весны и для нашего тела," - говорил латинский апологет второго века [5].

Эти слова приводит В. Ф. Эрн в своих письмах из Рима, говоря о катакомбах: "Нет слов, которые бы лучше передавали впечатление от ликующей тишины, от умопостигаемого покоя, от беспредельной умиротворенности первохристианского кладбища. Здесь тела лежат, как пшеница под зимним саваном, ожидая, предваряя, пророчествуя нездешнюю, внемирную весну Вечности" [6]. А это ведь то, что проповедовал апостол, говоря: "Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении" (1 Кор. 15:42). Земля как бы засеяна человеческим прахом, чтобы силой Божией произрастить его в последний день. "На подобие семян, ввергаемых в землю, разрешаясь (от тела), мы не погибаем, но посеянные воскреснем" [7]. Каждый гроб -ковчег нетления, "и мертвый не един в гробе." Теперь самая смерть озаряется светом победной надежды. Оттого так много радости в чине христианского погребения, ибо имеем упование (ср. 1 Фес. 4:13).

С этим связано и своеобразие христианского аскетизма, в его отличии от нехристианского аскетического пессимизма. Об этом различии хорошо говорит о. П. Флоренский. "То подвижничество основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это - на благой вести о победе, победившей зло мира... То дает превосходство, это - святость... Тот подвижник уходит, чтобы уходить, прячется; этот уходит, чтобы стать чистым, побеждает" [8]. Воздержание может быть разным подсказано, обосновано или внушено. И при всем видимом сходстве между платоническим аскетизмом и христианским (что и создает всегдашнюю опасность смешения, самообманов и подмен), между ними есть коренное различие и в начальных замыслах, и в конечных упованиях... В платонизме господствует "худая весть" о теле: весть о его смерти и тлении, - с этим и связанны все эти гадания о "странствиях" или "переселениях" душ. И отсюда - жажда развоплощения. С "чувствами" ведется борьба ради полного высвобождения из вещественного мира событий. В христианском же откровении принесена "благая весть" о теле - о его грядущем нетлении, преображении и славе, о предстоящем преображении всего мира. И борьба с "чувственностью" ведется здесь не ради освобождения, но чтобы тело одухотворилось: "Сеется тело душевное, восстает тело духовное" (1 Кор. 15:44). Здесь антитеза эсхатологического чаяния: чтобы "облечься," надо сначала "совлечься."

  1. Свт. Иоанн Златоуст. In Hebr. hom. 17, 2, PG 63, 129. (Об этом термине см. в комментариях к статье "Понятие Творения у святителя Афанасия Великого.") ^
  2. См. Ориген. Contr. Cels. V, 14; Koetschau, S. 15. ^
  3. Плотин. Эннеада II, 9, "против гностиков," начиная с 15 и до конца. О Плотине, как религиозном мыслителе, лучшая работа: Abbe R. Arnou. Le desir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Paris, 1921. Образ бегства уже у Платона: "нужно стремиться бежать отсюда туда возможно скорее!" (Феэтет, 176a). И вся жизнь философа есть "подготовка к смерти" (Федон, 81a). Воплощенное состояние души есть, для Плотина, только некий переходящий эпизод в ее судьбе и об этой земной жизни она вполне забудет, когда вернется и взойдет до блаженного созерцания (см. всю Эннеаду IV). Ср. Блонский П. Философия Плотина. М., 1918, с. 146 и далее. ^
  4. Свт. Иоанн Златоуст. De ressurr. mort., 6, PG 50, 427-428. ^
  5. Минуций Феликс. Octavius, 34; Halm, p. 49. ^
  6. Эрн В. Ф. Письма о христианском Риме, письмо третье - В катакомбах св. Каллиста // Богословский вестник. 1913, январь, с. 106. ^
  7. Свт. Афанасий Великий. De incarn., 21, PG 25, 132. ^
  8. Свящ. П. Флоренский. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи. М., 1914, сс. 291-292. ^

предыдущая глава     К оглавлению     следующая глава