предыдущая глава     К оглавлению     следующая глава

5. О свойствах Божиих

Высокопреосвященный митрополит Антоний, против общепринятого церковного учения о Голгофской жертве Христа Спасителя, высказывает, наконец, то соображение, что будто бы этим учением предполагается недостойное Божеского Существа понятие о Боге, как о Боге гневающемся на грешное человечество и требующем для удовлетворения этого Своего гнева соответствующей для Себя жертвы. Чтобы оценить по достоинству это возражение высокопреосвященного автора, необходимо восстановить в истинном виде православное учение о Божественных свойствах.

Существо Божие, по учению Слова Божия и по учению святых отцов Церкви, непостижимо для нас: "Он не есть что-либо из числа вещей существующих, — говорит св. Иоанн Дамаскин, — не потому чтобы вовсе не существовал, но потому что превыше всего существующего... Одно в Нем постижимо — Его беспредельность и непостижимость" [1]. Но, будучи непостижимым по существу, Он познается нами в Своих Божественных свойствах, поскольку последние открываются нам в соответствующих Божиих откровениях. Он открывается не в полной мере Своего Божеского величия, но с великой постепенностью и приспособительно к мерам человеческой ограниченности и греховной человеческой немощности.

"Что Бог допускает беседу с человеком, — говорит св. Григорий Нисский, — причиной того мы полагаем человеколюбие. Но так как малое по природе не может возвыситься над своей мерой и достигнуть превосходящей природы Вышнего, посему Он, низводя человеколюбивую силу до нашей слабости, сколько нам возможно принять, уделяет Свою благодать и что нам на пользу. Ибо, как по устроению Божию, солнце, умерив чрез посредство воздуха чрезмерность и чистоту лучей, доставляет соразмерный принимающим блеск и теплоту, само по себе будучи недоступно по слабости нашей природы, так и сила Божия, сходно с приведенным нами примером, бесконечно превышая нашу природу и будучи недоступна для общения, как бы какая благоутробная матерь, подражающая бессмысленному лепету младенцев, то уделяет человеческой природе, что она в состоянии принять.

"Поэтому в различных богоявлениях людям она и принимает человеческий вид, и по-человечески говорит, и облекается в гнев и милость и подобные [человеческие] страсти, чтобы чрез все свойственное нам руководима была младенческая наша жизнь, наставлениями Провидения будучи приводима в связь с Божеской природой. Ибо, что неблагочестиво почитать естество Божие подверженным какой-либо страсти удовольствия, или милости, или гнева, этого никто не будет отрицать даже из мало внимательных к познанию истины сущего. Но хотя и говорится, что Бог веселится о рабах Своих и гневается яростью на падший народ, потом, что Он милует, его же аще милует, так же щедрит (Исх. 33:19), но каждым, думаю, из таковых изречений общепризнанное слово громогласно учит нас, что посредством наших свойств провидение Божие приспособляется к нашей немощи, чтобы наклонные ко греху по страху наказания удерживали себя от зла, увлеченные прежде грехом не отчаявались в возвращении чрез покаяние, взирая на милость,.. и право ведущие жизнь более восторгались добродетелями, как веселящие своей жизнью Надзирателя добрых. Но как нельзя назвать глухонемым разговаривающего с глухонемым посредством видимых знаков, которые он привык понимать, так нельзя приписывать Богу человеческого слова на том основании, что Он употреблял его с людьми по домостроительству. Ибо и мы обыкновенно управляем неразумными животными посредством шиканья, понукания и свиста. Но не то у нас слово, которым мы действуем на слух неразумных животных, а то, которым по природе пользуемся между собой; а в отношении к животным достаточно употреблять соответственный крик и какой-нибудь вид звука" [2]. "Как глухим, — говорит тот же Святой отец в другом месте, — посредством знаков и движений рук, означаем, что должно делать, не потому, чтобы сами не имели собственного голоса, когда это делаем, но потому что для неслышащих совершенно бесполезно изъяснение посредством слов; так, поскольку и человеческое естество некоторым образом глухо и не слышит ничего горнего, то и благодать Божия, говорим мы, "многочастне и многообразне" глаголавшая "во пророцех" (Евр. 1:1), руководит нас к уразумению горнего, сообразуя речения святых пророков с тем, что нам ясно и привычно, а не предлагает научения соответственного собственному величию (ибо как в малом вместилось бы великое?), но снисходит к скудости нашей силы" [3].

"В Божественном Писании... Дух Святый беседует с нами нашими же словами" [4]. Если Писание для учения о вещах Божественных пользуется обыкновенным языком человеческим, то тем более не может избежать пользования этим языком наука богословская, которая по самому существу своему является наукой человеческой, хотя и о вещах Божественных. Означенное обстоятельство нам всегда нужно иметь ввиду, как при чтении Священного Писания, так и при изучении творений святоотеческих. И чтобы избежать в том и другом случае возможных недоразумений и ошибок, нам необходимо всегда в таких случаях слова и имена в отношении к Богу, взятые из бытия дольняго, перелагать в значение высшее, горнее [5].

Но в отношении к Богу эти слова, наименования и выражения мы должны понимать "богоприлично", то есть более духовно нежели к человеку. Даже в такие возвышенные нравственные определения Божественного Существа как "правда" и "любовь" мы, в силу человеческой ограниченности и несовершенства, по глубокому наблюдению св. Григория Богослова, вносим нечто человеческое [6]. Тем более это нужно сказать относительно того свойства Божия, которое на языке Священного Писания называется "гневом Божиим".

Об этом свойстве Божием находится много прекрасных рассуждений у различных отцов Церкви и в особенности у св. Иоанна Златоуста: "Когда ты слышишь слова "ярость" и "гнев" в отношении к Богу, — говорит св. Златоуст, — то не разумей под ними ничего человеческого: это слова снисхождения. Божество чуждо всего подобного. Говорится же так для того, чтобы приблизить предмет к разумению людей более грубых. Так и мы, когда беседуем с варварами, употребляем их язык, или когда говорим с младенцем, то лепечем подобно ему, хотя бы сами были мудрецами, снисходя к его малолетству. И что удивительного, если мы поступаем так в словах, когда поступаем так же и в делах, кусая руки и показывая вид гнева, чтобы исправить ребенка? Точно так и Бог употреблял подобные выражения, чтобы подействовать на людей более грубых. Он, когда говорил, заботился не о Своем достоинстве, но о пользе слушающих. В другом месте, внушая, что гнев не свойствен Ему, Он сказал: "Меня ли тии прогневляют, еда не себе самих" (Иер.7:19). Неужели ты хотел бы, чтобы Он, беседуя с иудеями, говорил, что Он не гневается и не ненавидит злых, так как ненависть есть страсть, что Он не взирает на дела человеческие, так как зрение свойственно телам, что Он и не слышит, так как слух принадлежит плоти? Но отсюда вывели бы другое нечестивое учение, будто все совершается без Промысла. Избегая подобных выражений о Боге, многие тогда совершенно не знали бы, что есть Бог, а если бы не знали этого, то все погибло бы. Когда же введено учение о Боге в таком виде, то скоро следовало и исправление его. Кто убежден, что есть Бог, тот, хотя имеет и не надлежащее о Нем понятие и полагает в Нем нечто чувственное, но со временем убедится, что в Боге нет ничего такого. А кто убежден, что Бог не промышляет, что Он не заботится о существующем, что Его нет, тот какую получит пользу от бесстрастных выражений?" [7].

"Бог, когда о Нем говорится, что Он гневается, гневается не для отмщения за Себя Самого, но для исправления нас" [8].

В Боге гнев не есть какое-нибудь "страстное раздражение" [9], или "страстное движение" [10].

"Приписывая Богу гнев, Писание не страсть усвояет Ему, но означает этим выражением наказующее действие Его и имеет в виду тронуть людей грубых" [11].

"Он наказывает, — говорит св. Григорий Богослов, — а мы сделали из сего: "гневается", потому что у нас наказание бывает по гневу" [12].

"Под гневом и яростью [разумеется] Его ненависть и отвращение ко злу, — говорит св. Иоанн Дамаскин, — так как и мы то, что несогласно с нашей мыслью, ненавидим и на то гневаемся" [13].

"Вся содела Господь Себе ради", — говорит Соломон (Притч. 16:4), то есть ради благости Своей Он обильно изливает всякие блага на достойных и недостойных, — рассуждает у св. Иоанна Кассиана авва Херемон, — поскольку не может быть ни огорчен обидами, ни раздражен беззакониями людей, как вечно совершенная и по природе Своей неизменяемая Благость" [14].

Если таким образом понимать свойство гнева Божия, как понимают его только что указанные отцы и учители Церкви, то, очевидно, в нем не только не будет ничего недостойного христианского понятия о Боге, как о Боге любви, но, в сущности, гнев Божий при таком понимании является одним из проявлений той же любви Божественной, только в ее отношении к нравственному злу в различных тварях вообще и, в частности, в человеке, каковое зло Божественная любовь старается исторгнуть из нравственной природы человека посредством соответствующих вразумительных наказаний.

"Богатство попечительности Божией столь велико, — говорит св. Иоанн Златоуст, — что благость и человеколюбие Его можем указать не только в том, чем Он почтил нас, но и в самих наказаниях. Это-то особенно и прошу вас твердо знать, что Бог одинаково благ, и когда оказывает честь и благотворит, и когда наказывает и карает. Потому, когда у нас возникнут с язычниками или с еретиками споры и рассуждения о человеколюбии и благости Божией, будем доказывать благость Его не только тем, чем Он почтил нас, но и самими наказаниями. Если Бог тогда только благ, когда оказывает честь, и не благ, когда наказывает, то Он благ только вполовину; но это не так: нет. В людях, конечно, бывает это, когда они наказывают в гневе и страсти, но Бог, будучи бесстрастен, благотворит ли, наказывает ли, одинаково благ" [15]. "Не видишь ли, что и врачи, отсекая или прижигая, делают это не по гневу, а с целью исправления, не потому, чтобы они гневались на больных, но из сострадания к ним и для избавления их от болезней" [16]. "Грех есть гниение, наказание — нож врачебный" [17]. Поэтому и правда Божия, поскольку она проявляется в пределах настоящей жизни в делах суда Божия, отличается существенно от правды человеческой, осуществляющейся в делах суда человеческого: "Судьи, когда поймают разбойников и гроборасхитителей заботятся не о том, чтобы сделать их лучшими, но чтобы наказать их за преступления. Бог совсем напротив: когда уловит согрешившего, не о том заботится, чтобы наказать его, но чтобы исправить, сделать лучшим и впредь неуловимым [от греха]. Таким образом, Бог вместе и Судия, и Врач, и Учитель" [18].

Из всего сказанного следует, что при богословском изложении православного учения об Искуплении вполне возможно говорить не только о любви Божией, но и о правде Божией, но даже о гневе Божием. Но это необходимо делать при непременном условии, если все означенные свойства Божии будут пониматься богоприлично, то есть с упразднением всего "дольнего" в них и с преложением в высшее духовное значение.

При таком понимании дела учение о Голгофской жертве Христа Спасителя вовсе не имеет того смысла, будто бы ей дается удовлетворение разгневанному самолюбию Божию. Да будет далека от нас эта нечестивая богохульная мысль! Но жертва приносится, как говорит св. Григорий Богослов, "по домостроительству" [19], то есть для спасения рода человеческого: "Если что потерпел Он, — говорит о крестных страданиях св. Иоанн Златоуст, — то потерпел не ради Себя Самого и не ради Своего Отца, но чтобы чрез крест спасти человеческий род" [20].

По беспредельной любви Своей к роду человеческому Господь Иисус Христос за нас потерпел страдания на кресте и по той же беспредельной любви сделался источником нашего оправдания и освящения. За нас принес удовлетворение правде Божией и нас сделал способными удовлетворить правду Божию через наше оправдание и освящение.

"Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием" [21].

  1. св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры // Полное собрание творений. СПб., Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1. Кн. 1. Гл. 4. С. 162 ^
  2. св. Григорий Нисский. Против Евномия // Творения. М., 1864. Ч. 6. Кн. 12. С. 427-429 ^
  3. св. Григорий Нисский. Против Евномия // Творения. М., 1864. Ч. 6. Кн. 12. С. 362-363 ^
  4. св. Григорий Нисский. Против Евномия // Творения. М., 1864. Ч. 6. Кн. 12. С. 361 ^
  5. См. св. Григорий Нисский. Против Евномия // Творения. М., 1863. Ч. 5. Кн. 3. С. 428-431. М., 1864. Ч. 6. Кн. 12. С. 384-385 ^
  6. св. Григорий Богослов. Слово 28 // Собрание творений в 2-х томах. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 399 ^
  7. св. Иоанн Златоуст. Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 5. С. 49. Ср. Т. 5. С. 80-81 ^
  8. св. Иоанн Златоуст. Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 5. С. 79 ^
  9. св. Иоанн Златоуст. Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 5. С. 24 ^
  10. св. Иоанн Златоуст. Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 5. С. 295 ^
  11. св. Иоанн Златоуст. Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 5. С. 192 ^
  12. св. Григорий Богослов. Слово 31 // Собрание творений в 2-х томах. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 456 ^
  13. св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры // Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1. Кн. 1. Гл. 11. С. 178 ^
  14. св. Иоанн Кассиан. Собеседование 11 // Писания, пер. епископа Петра. М., 1892. Гл. 6. С. 371 ^
  15. св. Иоанн Златоуст. Беседа о статуях 7-я // Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 2. Кн. 1. С. 99-100 ^
  16. св. Иоанн Златоуст. Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 5. С. 50 ^
  17. св. Иоанн Златоуст. Беседа о статуях 6-я // Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 2. Кн. 1. С. 94 ^
  18. св. Иоанн Златоуст. Беседа о статуях 7-я // Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 2. Кн. 1. С. 102 ^
  19. св. Григорий Богослов. Слово 45 // Собрание творений в 2-х томах. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 676 ^
  20. св. Иоанн Златоуст. О честном и животворящем кресте // Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 2. Кн. 2. С. 890 ^
  21. св. Григорий Богослов. Слово 45 // Собрание творений в 2-х томах. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 676 ^

предыдущая глава     К оглавлению     следующая глава